труды - works


≈     Главная      Об авторе и трудах      Книги     Статьи и доклады     ≈

≈     Воспоминания     Экспедиции      Документы      Письма    ≈

≈     Фотогалерея      Аудио      Видео       Мои гости     ≈



В кн.:  Миф, символ, ритуал.  Народы Сибири.
М.:  РГГУ, 2008, с. 95–107.

Пение при культурно-специфичных психических расстройствах
у народов сибирского Севера

Singing during culturally specific mental disorders
of the people’s of the Siberian North

Миф, символ, ритуал: народы Сибири



В данной статье речь идёт об особых нервных расстройствах, которые проявляются пением.  Избранный ракурс — не культурологический и тем более не психиатрический, а этномузыковедческий.  Распространённые в северных культурах неординарные психические отклонения и болезненные состояния рассматриваются в той мере, в какой они соприкасаются с музыкой.  Автор приносит благодарность за помощь в работе над статьей В.Х. Абрамовичу, И.Е. Алексееву, Г.Г. Алексеевой, З.И. Ивановой-Унаровой, В.А. Кондакову и, прежде всего, М.Л. Мазо, пригласившей меня впервые выступить с этой темой в Ohio State University.



С пением связаны самые ранние проявления голосовой активности, которые, возможно, предшествовали вербальной речи.  Не удивительно, что в состоянии возбуждения, когда теряется рационально-логический контроль, человек возвращается к более древнему типу звукового поведения — к крику, к экстатическому пению.  Если же он впадает в отупляюще-безразличное состояние или транс, то часто переходит к монотонному, бессловесному, но порой мелодизированному стенанию.

Как известно, граница между психической нормой и её нарушениями трудноопределима.  Психическую уравновешенность и бесспорное безумие разделяет целый спектр состояний.  Многое из того, о чем пойдет речь, можно, если говорить более точно, отнести к области конституционных психопатий.  Считается, что в отличие от бесспорных психических болезней, которые имеют закономерное развитие (возникновение, течение, исход), психопатические наклонности присущи человеку на протяжении всей жизни, хотя степень выраженности патологических черт характера может существенно колебаться.  То же самое относится и к тем психопатологическим проявлениям, которые допускают культурологическую "привязку".  Очевидно, что поведенческие стандарты сильно варьируют от культуры к культуре и зависят от исторических условий.  Поэтому расхождения при диагностике патологических отклонений неизбежны.  Однако они не должны стирать принципиального различия между культурно нормированным, закреплённым в традиции неординарным поведением и обычными нервными расстройствами1.

Суждения внешнего наблюдателя о неординарных явлениях в культуре часто расходятся c отношением к ним самих её носителей, оценки определяются мерой погружения в культуру.  То, что извне представляется психической болезнью, может быть глубоко укоренено в культуре и связано с функцией человека в социуме.  Шаман, к примеру, чтобы выполнить свою задачу, зачастую должен — в эмоционально-психическом плане — приблизиться к порогу дозволенного в повседневности, а нередко и переступить этот порог (лиминальное поведение).  В таких случаях далеко не всегда следует говорить о помрачении сознания.  Напротив, при этом иной раз достигается состояние "особой ясности"2, при котором открываются смыслы, другими людьми не воспринимаемые.  Внутри культуры некоторые из подобных состояний представляются вполне естественными и могут оцениваться весьма положительно.

Замечу в дополнение, что креативные состояния в традиционной культуре нередко вызываются и подпитываются именно музыкальными средствами — непрерывным, возбуждённым, напряжённым пением, ударами в бубен, а также связанной с ними экстатической жестикуляцией и танцем.  Разумеется, в таких случаях тоже могут усматриваться отклонения от психической нормы или, по меньшей мере, пограничные состояния.  Однако, именно в таких состояниях зачастую полнее реализуются особого рода прирождённый талант и музыкальная одарённость человека.  До известной степени проявляются они и в тех болезненных состояниях, о которых идёт речь в данной статье3.


Особый характер говорения и пения при нервных расстройствах неоднократно отмечался исследователями4.  Наиболее подробно описаны припадки арктической истерии (arctic hysteria), обоснованно относимой к сфере "культурно-обусловленной" психопатологии, которая имеет дело с культурно-специфичными синдромами (culture-bound syndromes).  Болезнь эта наблюдается не только в Сибири, но на всем пространстве Арктики — на северных побережьях Европы, Азии и Америки5.

Описания арктической истерии часто встречаются в этнографической литературе.  Ссыльный врач Сергей Мицкевич наблюдал два вида этой болезни (мэнерик и эмирячение) у якутских и "местных русских" женщин (русскоустьинцев) на Колыме в 1900-х гг.  В опубликованной после революции брошюре он отмечал особый характер пения при одном из них [Мицкевич 1929].  Сопровождаемые пением нервные болезни у юкагиров подробно описал В.И. Иохельсон [Jochelson 1910: 30-38; Иохельсон 2005: 71-80].  О сходных отклонениях в психике он говорил и в книге о коряках [Jochelson 1975].  Опираясь в основном на дореволюционные русскоязычные источники, специальную главу монографии посвятила арктической истерии М.А. Чаплицка [Czaplicka 1969: 307-325].

Бесхитростные, но достоверные наблюдения специфических для якутов нервных расстройств находим у Вацлава Серошевского.  Он описывает приступы этой болезни под названием мäнриер (как он считает, от мäнäри — "сходить с ума, терять рассудок" и мäнäрик — "сумасшедший").  При этом он приводит и специальное слово, используемое якутами для обозначения собственно сумасшествия — ирбит (так же и "завертевшийся, закружившийся", а по отношению к молоку — "свернувшийся").  По его словам, болезнь проявляется периодически и нередко вызывается сильными душевными или физическими страданиями.  "Больной воет, кричит, причитает, рассказывает небылицы, причём часто его ломает, сводит, бросает из угла в угол, пока, истощившись, он не уснёт" [Серошевский 1993: 247-248].

Иохельсон различал несколько форм душевных расстройств на Севере, но все их счёл проявлениями арктической истерии.  Одна из них, обозначенная им тем же якутским словом мэнэрик, как он считал, ничем не отличается "от приступов истерии в цивилизованных странах" и связана с половыми функциями [Иохельсон 2005: 72].  С последним можно согласиться, но первое скорее всего не верно, хотя симптомы приближающегося приступа, действительно, кажутся общими — потеря аппетита, головная боль, апатия.  "Такое состояние, — пишет Иохельсон, — может продолжаться в течение дня или нескольких дней.  Внезапно больной становится похожим на дикаря и в возбуждённом состоянии начинает петь, сначала спокойно, затем всё громче, размахивая руками и трясясь телом" [Иохельсон 2005: 72].  Наблюдение это представляется мне достаточно внешним.  Отличия начинаются глубже и нередко там, где они связаны с характером и особенностями местной песенной культуры.


Подтверждением укоренённости пения при пограничных психических состояниях и осознания этой его роли в культуре служат принятые народом названия соответствующих песен, т.е. выделение их в качестве традиционных жанров.  Таковы и есть мэнэрик ырыата — песни, которые поют якутские менерики, люди, страдающие мэнэрийи.  Этот род нервного расстройства проявляется в виде припадков и сопровождается галлюцинациями.  Припадки обычно случаются у женщин, мужчины болеют реже.  Серошевский писал, что болезни этой были подвержены и девушки, но чаще женщины, особенно страдающие женскими болезнями после замужества или после неудачных родов [Серошевский 1993: 247]6.

Разноязычные термины для этой формы болезненного пения приведены у Иохельсона [Jochelson 1910: 31; Иохельсон 2005: 72].  Он неоднократно слышал подобное пение у юкагиров, которые называли его cármoriel (шáрмориэл).  Эвенкам оно было известно как hauĵan (хаудьан — "внесённое злым духом").  Интересно, что тундренные юкагиры говорили Иохельсону, что у них такого заболевания нет, а юкагиры на реке Ясачной (верхнеколымские) утверждали, что эта болезнь у них отсутствовала до прихода якутов.  Они подтверждали это тем, что больной чаще поёт не на юкагирском, а на якутском языке.  На Коркодоне Иохельсон слышал также молодую юкагирку, которая в приступе мэнэрийи пела не на юкагирском, а на эвенкийском языке [Иохельсон 2005: 74].

Согласно Иохельсону, характерной особенностью шáрмориэл является то, что больной, будь он мужчина или женщина, "заводит долгую песню, оглашая в ней желания духа, терзающего его" [Иохельсон 2005: 72].  Якутские менерики во время припадка тоже зачастую начинают петь от лица злых духов (абааhы).  При этот мэнэрик ырыата может включать стоны и крики, а иной раз сопровождаться хлопками в ладони.  Одна из правдоподобных имитаций такого пения была записана в 1977 г. от Виссариона Акимовича Гаврильева (1935 г.р., село Маар Нюрбинского улуса):

Пример 1

Пример 1



В диалоге с привидевшимся ему духом-иччи реплики мэнэрика путаются, и кому некоторые из них принадлежат — больному или духу — неясно.  Вот приблизительный перевод текста, сделанный с помощью Дмитрия Никитина (местность Хаатылыма, Мегино-Кангаласский улус)7:


(1) hа айыы! Ээй да(ҥ) айа!8
(2) Эй, есть кто-нибудь тут, или нет?
(3) Что за холодная юрта!
(4) Айаккабыан да йа(ҥ)!
(5) Воспалённая от злости чёрная моя печень зашевелилась,
(6) Ээ, да(ҥ) айаккабын!
(7) Сальное сердце взволновалось
(8) Ээй, ага!
(9) Хотуйукум, нойоонукум!9
(10-11) Наводя на тебя страх,
(12) Из далеких краев своих
(13) Пришел за тобой следом...
(14) Айа да, айа да!
(15-17) Зашел я к тебе, взбучившись по самое нутро чёрной печени своей!
(18) Айа да!
(19) Табака не дадите ли?
(20) Айа да(ҥ), оо, как холодно,
(21) Айаккабын-абытайбын!
(22) За чьи-такие грехи…
(23) Айа(ҥ), айаккабын!
(24) hоо! Айа да, айака да
(25) Айаккабын ньии,
(26) hоо! Айа да!


Однажды мне довелось обстоятельно беседовать с пожилым якутом, страдающим приступами мэнэрийи в Таттинском улусе Якутии.  Встреча была конфиденциальной и во избежание кривотолков он настоятельно просил никому из односельчан не рассказывать о нашем разговоре и не называть его имени.  После долгих уговоров старик согласился показать, как он поёт при приступах болезни, и даже разрешил записать пение на магнитофон.  По его рассказу, он видел злого духа-абааhы в углу юрты и в страхе истошно кричал, желая испугать и прогнать его.



Другие некогда распространённые болезненные виды пения якуты называли эҕэлҕэн ырыата ("песни-стоны") или көҕүтүү ырыата ("заспинные", "захребетные" песни).  Они были связаны с крайними физическими страданиями.  Такое пение существенно притупляло боль и способствовало забытию.  Словесный компонент при этом был выражен слабо, а нередко мог ограничиваться одними восклицаниями боли.  В 1966 г. в Якутске я записал имитацию эҕэлҕэн ырыата от певца и знатока якутского фольклора Алексея Леонтьевича Попова (1923-2005) из села Майя Мегино-Кангаласского улуса [Алексеев, Николаева 1981: 61]10.


Пример 2

Пример 2



Лука Николаевич Турнин (1917-1989, село Ытык-Кюёль Таттинского улуса) слышал пение эҕэлҕэн при родах.  Он долго отказался записывать такое пение на магнитофон, ссылаясь на то, что, согласно поверьям, это может накликать беду.  Отговаривался он также и тем, что его голос слишком "толстый", хотя голос его мог быть достаточно женоподобным.  Кстати сказать, психический склад этого своеобразного, очень талантливого и разностороннего народного музыканта был, на мой взгляд, неустойчивым, лабильным;  во всяком случае, мне он казался человеком весьма капризным, с часто меняющимся настроением.

Один из народных певцов утверждал, что в прежние времена у якутов практиковалось предсмертное пение — суланыы ырыата.  Говорилось даже, что оно случается и у людей, которые до того не пели.  Сам я таких песен не слышал.  Но зато неоднократно слышал и записывал түүн (или түүл) ырыата — "ночные" (или "сонные") песни, которые свидетельствовали о расстройствах сна.  Люди, склонные к такому пению, встречаются довольно часто и предрасположенность к нему, как и к приступам мэнэрийи, возможно, бывает наследственной.

Пение во сне наблюдалось исследователями и у других северосибирских народов.  Иохельсон приводил его названия — yendóĵenut yáxtei (йэндóдьэнут йэхтеи) у юкагиров, náyani (нáйани) у эвенков [Jochelson 1910: 37;  Иохельсон 2005: 79].  При этом он именовал такое пение у якутов kuturär, что не совсем верно, поскольку в якутском языке этим словом обычно обозначают характерный тип горловой речитации, свойственный пению шаманов и отличающийся особыми тембровыми приёмами.  Конечно, пение в "шаманской" тембровой манере может прозвучать и во сне, однако наряду с ним в түүн (түүл) ырыата встречаются и совсем иные типы фонаций11.

Передавая гнетущее впечатление от ночных песен, Иохельсон писал:  "Нет ничего более тоскливого, чем быть разбуженным ночью в доме или юрте кого-нибудь из местного населения унылой монотонной импровизацией, которая продолжается часами, если поющего не разбудят" [Иохельсон 2005: 80].  Исследователь наблюдал это явление преимущественно у мужчин, однако мне нередко доводилось слышать о ночном пении женщин.  Ночное пение пожилой родственницы воспроизвёл для меня тот же Лука Николаевич Турнин, предварив пение пояснением на русском языке "Она спит так" [Алексеев и Николаева 1981: 60]:

Пример 3

Пример 3



Вот приблизительный смысловой перевод весьма туманного текста этой песни:


(0) hyo!
(0) О-ох!
(1) Хотонум иччитин
(1) Духа-хозяина (госпожу-хозяйку) хлева,
(2) хомотон-кэлэтэн
(2) рассердив-расдосадовав,
(3) абааhы кыыhа аттыбар
(3) скверная девка-абааhы возле меня оказалась.
(4) айалаама диэммин
(4) Прошу-говорю: "Боль не причиняй!"12
(5) айах тутуогум!13
(5) Дань поднесу-откуплюсь, обещаю.


Во время сна человек поёт, артикулируя невнятно, а иногда даже на языке, который после пробуждения сам не может уверенно идентифицировать.  Так случилось со склонным к шаманству Прокопием Егоровичем Слепцовым (1919-1991, посёлок Дружина, Абыйский улус).  По утверждению певца, у него были якутские, юкагирские, эвенские и ещё какие-то другие, самому ему мало известные корни.  Когда наутро он слушал ночную запись, сделанную в автоматическом режиме (подвешенный над изголовьем микрофон включался при каждом достаточно громком звуке), то отчётливо вспомнил сон, в котором вместе с двумя односельчанами охотился на лося.  Вслед за экспрессивной сценой охоты — с предостерегающим шепотом и понуждающими стрелять возгласами — на той же плёнке запечатлелось тихое, болезненно унылое пение с плохо различимыми словами:



Прокопий не смог определить, на каком языке в данном случае пел, и с удивлением предположил, что это мог быть полузабытый язык его предков по материнской линии.  Всё это вполне соотносится со словами Иохельсона:  "Это бессознательное психическое действие в отличие от сна не сохраняется в памяти.  Сам певец после пробуждения не знает, что он ночью пел и о чём пел" [Иохельсон 2005: 80].  И Прокопий Слепцов действительно не мог припомнить, по поводу чего звучала эта его монотонная песня.  Да к тому же невозможно было определить, какое время отделяло её от привидевшейся перед тем охоты.

Нередко ночное пение является следствием сильного утомления.  В феврале 1969 г. я записал пение во сне верхневилюйского тойуксута (эпического певца) Тимофея Ивановича Дойдукова (1910 г.р.).  Это произошло глубокой ночью в гостинице в Ленинграде, после того, как мы с ним целый день ходили по магазинам, выполняя заказы его земляков.

Можно предположить, что звуковые галлюцинации и нарушения сна, связанные с пением, раньше были этнокультурно более "окрашены".  Теперь они порождаются общей, быстро нивелирующейся звуковой средой.  У маргиналов и особенно у современных подростков, с их нередкой неуравновешенностью, национальные признаки культурно-обусловленных расстройств, связанных с пением, размываются, и их труднее систематизировать.

Конечно, ночное пение (как и говорение во сне) — не всегда симптом явного психического расстройства.  Нечто сходное часто наблюдается не только на Севере.  Такое может случиться всюду и, в частности, с относительно здоровыми детьми, особенно когда ребёнок не может "отойти" от кошмарного сна, спит беспокойно, взволнованно говорит во сне, стонет, кричит, вскрикивает в страхе14.  И хотя Иохельсон считал пение во сне у народов Севера одним из проявлений арктической истерии и вслед за местными жителями рассматривал его как симптом болезни, в действительности эти явления хотя и смежны, но не связаны непосредственно.


Помимо рассмотренных необычных состояний психики заслуживает внимания и вызываемая испугом болезненная эхолалия, чаще моментальная, немедленная (immediate echolalia, по другой терминологии — отложенная, "физиологическая").  С этим видом навязанного повторения связано так называемое "эмиряченье", которое тоже может быть поставлено в ряд распространённых у северных народов нервных расстройств15.

Между эмирячением, мэнэрийи и непроизвольной эхолалией существуют не вполне прояснённые связи, которые существенно усложняют классификационную задачу.  Бесспорно лишь то, что в представлениях носителей традиции эти болезненные состояния принадлежат одному ряду и, следует подчеркнуть, подлежат шаманскому врачеванию.  Когда в 1887 г. в Верхоянске Вацлав Серошевский стал свидетелем того, как молодая женщина "на другой день после свадьбы стала ёмюрячить", то отметил, что по существующим обычаям "теперь нужно позвать шамана, или она останется мäнриер на всю жизнь" [Серошевский 1993: 601].  Очевидно, в данном случае мы имеем дело не только с терминологической расплывчатостью (ёмюряхмäнриермэнэрийи?), но, возможно, и с тем, что одно заболевание переходит в другое.  Заметим лишний раз, что во всех подобных случаях прибегали к помощи шаманов, которые устраивали лечебные сеансы, вряд ли обходившиеся без пения.  Само же по себе замечание Серошевского — одно из свидетельств того, что шаманы умели лечить и действительно лечили традиционные нервные расстройства.  По свидетельству В.А. Кондакова, они прибегали при этом к невербальному гипнотическому воздействию, но и, само собой разумеется, давали благословение.  Как правило, большим шаманам удавалось быстро снимать приступ, а иной раз, если болезнь не была слишком запущена, излечивать навсегда.

Серошевский утверждал:  "На севере нет почти ни одной женщины, которая хоть в слабой степени не была бы ёмюрях (то же эмиряк)".  Болезнь эта, в его описании, — "нечто вроде тика, выражается в неудержимой склонности к подражанию всему поразившему, испугавшему или неожиданному.  Слабая её степень состоит в невольном подражании услышанным звукам или выкрикивании названий предмета, взволновавшего больного.  Одержимых этой болезнью в более высокой степени можно путём постепенного раздражения довести до полузабытья, в котором они совершенно перестают владеть собой и проделывают всё, что им укажут...  Якуты часто устраивают себе даровые зрелища таких вынужденных кривляний.  Испуганный нечаянно ёмюрях бросается иногда с ножом или топором на причину испуга" [Серошевский 1993: 247].

Серошевскому вторят материалы Экспедиции, предпринятой для изучения Якутии Академией Наук СССР в 1925-26 гг.  Её участники неоднократно наблюдали случаи эмеряченья в отдалённых наслегах северо-западной Якутии.  В одной из юрт члены экспедиции застали даже сразу двух беспрерывно галлюцинирующих женщин [Шреблер 1927: 49].  По поводу болезненных проявлений эхолалии в "Отчёте" отмечено, что заболевание это похоже на обычную истерию, но при нём очень ослаблена воля.  "Под влиянием чужого приказа или внушительного раздражения или внезапного крика или стука эмерячка может учинить действие явно во вред себе самой — бросить необходимую ей вещь, принять нежелательное положение тела, произнести мало понятное ей слово или издать непривычный звук;  при этом эмерячка старается до точности подражать приказывающему лицу;  однако, исполняя против воли чужое распоряжение, она в то же время с озлоблением бросается на раздражителя с намерением ударить его, что часто и выполняет" [Шреблер 1927: 82].

Согласно "Отчёту", выделить болезненное состояние среди ординарных поступков не всегда просто.  "В лёгких случаях заболевания эмерячка является обычным домашним работником и если её не раздражать, то она никаких ненормальных поступков не проявляет и никаких внешних признаков заболевания не обнаруживает.  В тяжёлых же случаях заболевания эмерячки напоминают наших слабоумных больных и все проявления болезни у них выражаются довольно резко, иногда с припадками буйства и целым рядом судорожных движений".  И опять же прибавлено:  "Среди мужчин эмеряки встречаются значительно реже" [Шреблер 1927: 82].

Как музыковед, добавлю, что в принципе возможны и песенно-мелодические проявления эмеряченья — когда дразнящие навязывают больному какие-то попевки или короткие поющиеся тексты, в том числе и непотребного, как было сказано, содержания.  С музыкальной точки зрения, случаи интонационно-имитационной эхолалии — высотной, ритмической, тембровой — заслуживают, конечно, специального рассмотрения.  Боюсь только, что зафиксировать такие случаи очень и очень трудно (не говоря уже о том, что провоцировать подобное поведение в этическом отношении было бы делом далеко не похвальным).


Небезынтересен вопрос, как связано пение при традиционных нервных болезнях с пением шаманов16.  В отличие от весьма разнохарактерного болезненного пения в быту, шаманское пение подчинено устоявшимся канонам и включено в систему ритуалов.  Основные его виды имеют, как было отмечено, характерные тембровые, а нередко и мелодические признаки (сюда входят и случаи прямой ономатопеи — подражания голосам зверей и птиц).

Пение ойуун'ов и удаҕан'ок (якутских шаманов и шаманок), их уже упоминавшееся кутурар, наряду с плясками с бубном в "горячей" атмосфере обряда, довольно часто приводят шамана в, казалось бы, неконтролируемые состояния.  Существует даже мнение, что именно поэтому в камлании должен участвовать помощник шамана — кутуруксут (от кутурук — "хвост").  Однако следует заметить, что роль кутуруксутов вовсе не сводится к удержанию шамана от опасных для него самого действий, к помощи в физическом или психологическом отношении.  Как правило, предусматривается значительно более активное и творческое их участие в обряде, который кутуруксут-помощник должен знать не хуже, чем сам шаман.

Шаманские сеансы также могут сопровождаться нервными срывами.  Но последние скорее случаются не у шаманов, а у присутствующих при этом людей с неуравновешенной, ослабленной нервной организацией.  Для них чрезмерное эмоциональное напряжение во время шаманских действ вполне может послужить толчком для приступа истерии.  Во "Временах сновидений" (Time of Dreams), нашем с Андрисом Слапиньшем и Еленой Новик этнографическом фильме о сибирских шаманах, в одном из кадров врачевания, которое в максимально приближенной к реальности обстановке снималось в с. Кутана на Вилюе, запечатлено экзальтированное, близкое к истерическому состояние одной из присутствующих женщин.

Нередко высказывается опасение, что нервное перенапряжение во время камлания может иметь негативные последствия для здоровья и психики самого шамана, особенно пожилого.  По нашим наблюдениям, для таких опасений нет достаточных оснований.  В 1980 г. в отдалённом стойбище эвенков на р. Мулемкон (юго-восток Якутии) мы с Андрисом Слапиньшем снимали Матрёну Петровну Кульбертинову17.  Несмотря на весьма преклонный возраст, она согласилась совершить в нашем присутствии обряд очищения внука Юры, который только что демобилизовался и прилетел вместе с нами. Однако в самый экстатический момент ритуала старшая невестка потребовала прекратить съёмку, утверждая, что шаманка может заболеть, если её не остановить.  Сама же Матрёна Петровна считала, что, напротив, заболевает, когда долго не камлает или её прерывают.

В этой связи следует ещё раз подчеркнуть не столько болезненность психики шаманов (особенно — признанных, больших шаманов), сколько иной склад этой психики18.  Способность достигать изменённых состояний сознания и самостоятельно, волевым усилием возвращаться к норме свидетельствует как раз о силе и крепости их психики.  И в этом заключается одно из принципиальных отличий истинных шаманов от кликушествующих и истероидных личностей, которые часто встречаются у северных народов.


Иное дело, так называемая "шаманская" болезнь — род временного помешательства, достаточно подробно описанный в этнографической литературе.  Болезнь эта, как правило, проявляется в юношеском возрасте и свидетельствует о призвании стать шаманом19.  Лишь перенёсший такую болезнь мог быть посвящён в шаманы.  Когда молодой человек или девушка чувствуют приближение приступа, то стараются укрыться даже от ближайших родственников — уходят в тайгу или горы и несколько дней проводят в совершенном одиночестве.  Их телесные и душевные страдания почти непереносимы.  Их мучают кошмары, преследуют голоса духов.  К ним являются духи умерших шаманов, чтобы совершить "рассекание тела".  Будущего шамана ломает, корчит, сводит его тело в судорогах.  Он захлёбывается пеной, стонет, дико кричит или, напротив, впадает в забытье.

Рассказы людей, перенёсших такие приступы, записывались мной в Якутии и на Алтае.  Обращала на себя внимание одарённость этих людей, и в частности — музыкальная.  Один юноша в алтайском селе (надеюсь, он жив, и не называю имени), привёл ко мне младшую сестру.  Все в посёлке знали, что она ясновидящая и на большом расстоянии слышит, что говорят и думают люди.  Брат не без основания полагал, что с такой репутацией ей будет трудно устроить личную жизнь, и надеялся, что я могу чем-то помочь.  Позже выяснилось, что его беспокоило не только это.  Сам он страдал ещё больше — от приступов шаманской болезни.  Способности позволяли ему без труда поступать в высшие учебные заведения (однажды и в консерваторию), но каждый раз он принуждён был оставлять город, возвращаться в родной посёлок и укрываться в лесу, чтобы пережить очередной приступ болезни.  Стать же действующим шаманом не дозволялось, было сопряжено с большими жизненными осложнениями.  К тому же, и некому было его посвятить, передать навыки шаманской профессии.  Подлинная трагедия таких юношей и девушек заключалась в невозможности найти достойное место в обществе.


Особый мир психических состояний и представлений, связанных с "традиционно-аномальным" поведением, не уходит безвозвратно.  Пение, в чём-то сродное истероидным проявлениям в быту, прочно утвердилось на сцене театров, стало одним из источников сибирской рок-музыки.  Так называемый "шаманский" рок — далеко не однозначное явление в музыкальной жизни Якутии, Бурятии, Тувы, Хакасии и Алтая 1980-90-х гг.  Михаил Тумусов, зачинатель и идеолог этого направления в якутской музыке, говорил в наших с ним беседах об осознанной ориентации музыкантов, да и публики рок-концертов на изменённые состояния сознания.

На концертах и фестивалях шаманских рок-групп царит особая атмосфера.  Мне доводилось по многу часов кряду присутствовать на таких рок-фестивалях и в качестве члена жюри оценивать выступления ансамблей.  В слушательской аудитории, на мой взгляд, явственно проступали различия по полу.  Женская часть публики количественно и эмоционально доминировала и в ней был заметен повышенный процент истероидных личностей.  Поведение слушательниц подчас грозило перейти в приступы психических расстройств, напоминающих местные формы истерии.  Как и при шаманском камлании, подобные состояния провоцировались императивным звуковым воздействием — экстатическим пением и агрессивным прессингом ударных инструментов.  И трудно понять, что в данном случае первично — изначальное тяготение людей с лабильным складом психики к подобным публичным акциям или же изменения в их психике под воздействием этих акций.  Вероятнее всего, существенно и то, и другое.



Литература

  1. Алексеев 1976 — Алексеев Э.  Проблемы формирования лада (на материале якутской народной песни).  М.: Музыка, 1976.
  2. Алексеев и Николаева 1981 — Алексеев Э., Николаева Н.  Образцы якутского песенного фольклора.  Якутск: Якутское книжное издательство, 1981.
  3. Батьянова 1994 — Батьянова Е.П.  Женщины-шаманки у народов Севера // Женщина и свобода:  Пути выбора в мире традиций и перемен.  Материалы международной конференции 1993 г.  М.: Наука, 1994.
  4. Богораз 1910 — Богораз В.Г.  К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этнографическое обозрение. 1910. № 1-2.
  5. Вайнштейн и Москаленко 1995 — Вайнштейн С.И., Москаленко Н.П.  Проблемы тувинского шаманства:  генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий, современный ренессанс // Шаманизм и ранние религиозные представления.  М., 1995.
  6. Виташевский 1911 — Виташевский Н.А.  Из области первобытного психоневроза // Этнографическое обозрение.  1911. № 1-2.
  7. Григорьева 1991 — Григорьева А.М.  О народной медицине якутов.  Якутск, 1991.
  8. Григорьева 1992 — Григорьева А.М.  Народная медицина якутов.  Медико-биологический аспект народного врачевания в Якутии XVIII-XIX вв.  Якутск, 1992.
  9. Захаров 1996 — Захаров А.И.  Неврозы у детей.  СПб.: Дельта, 1996.
  10. Иохельсон 2005 — Иохельсон В.  Юкагиры и юкагиризированные тунгусы (Памятники этнической культуры коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока. Т. 5). / Пер. с англ. В.Х. Иванова, З.И. Ивановой-Унаровой.  Новосибирск: Наука, 2005.
  11. Мазепус 1998 — Мазепус В.В.  Артикуляционная классификация и принципы нотации тембров музыкального фольклора // Фольклор.  Комплексная текстология.  М., 1998.
  12. Мицкевич 1929 — Мицкевич С.  Мэнерик и эмирячение.  Форма истерии в Колымском крае.  Л., 1929.
  13. Николаева 2006 — Николаева Н.Н.  Песенное творчество М.П. Кульбертиновой.  Новосибирск: Наука, 2006.
  14. Петров 1960 — Петров П.А.  О так называемой полярной истерии // Сборник научных работ Якутской республиканской больницы. 1960. Вып. VIII.
  15. Семенов 1943 — Семенов В.С.  Некоторые вопросы краеведческой медицины в Якутии // Сборник научных работ Якутской республиканской больницы. 1943. Вып. 1.
  16. Серошевский — Серошевский В.Л.  Якуты.  Опыт этнографического исследования.  М., 1993.
  17. Сухарев 1998 — Сухарев А.В.  Этнофункциональная психология:  исследования, психотерапия.  М., 1998.
  18. Токарский 1893 — Токарский А.А.  Меряченье и болезнь судорожных подергиваний.  М., 1893.
  19. Функ 2005 — Функ Д.А.  Миры шаманов и сказителей:  комплексное исследование телеутских и шорских материалов.  М.: Наука, 2005.
  20. Харитонова 1995 — Харитонова В.И.  Сексуально-эротический элемент в магико-мистической практике (к проблеме НСС) // Шаманизм и ранние религиозные представления.  М., 1995.
  21. Чиркова 2002 — Чиркова А.  Шаман: Жизнь и бессмертие.  Якутск, 2002.
  22. Шрейблер 1927 — Шрейблер С.Е.  Предварительный отчёт медико-санитарного Отряда Якутской Экспедиции Академии Наук СССР 1925-26 гг. по обследованию Вилюйского и Олёкминского округов.  Л.: Изд-во АН СССР, 1927.
  23. Штернберг 1936 — Штернберг Л.Я.  Первобытная религия в свете этнографии:  исследования, статьи, лекции.  Л., 1936.
  24. Balzer 1993 — Balzer M.M.  Two urban shamans:  unmasking leadership in fin-de-soviet Siberia // Perilous states:  conversations on culture, politics, and nation.  Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993.
  25. Balzer 2006 — Balzer M.M.  Sustainable faith?  Reconfiguring shamanic healing in Siberia // Koss-Chioino J.D., Hefner Ph. (eds.)  Spiritual transformation and healing:  anthropological, theological, neuroscientific, and clinical perspectives.  Lanham, MD: AltaMira Press, 2006 (см. также здесь).
  26. Bartholomew 2000 — Bartholomew R.E.  Exotic deviance:  medicalizing cultural idioms // From strangeness to illness.  Boulder, CO: University Press of Colorado, 2000.
  27. Bender 2003 — Bender E.  Culture-bound mental illness affects many Mexicans // Psychiatric News. 2003. January 3.
  28. Czaplicka 1969 — Czaplicka M.A.  Aboriginal Siberia:  a study in social anthropology.  Oxford: Clarendon Press, 1969 [1914].
  29. Halligan et al. 2001 — Halligan P.W., Bass C., Marshall J.C. (eds.)  Contemporary approaches to the study of hysteria:  clinica and theoretical perspectives.  Oxford; New York: Oxford University Press, 2001.
  30. Heffner 2000 — Heffner G.J.  Ecolalia and autism.  Center for Autism Training at GSSH: July, 2000.
  31. Herrera et al. — Herrera J.M., Lawson W.B., Sramek J.J.  Cross cultural psychiatry.  Chichester, England;  New York: J. Wiley, 1999.
  32. Jochelson 1910 — Jochelson W.  The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus.  Leiden, E.J. Brill Ltd.;  New York, G.E.Stechert, 1910. (Memoir of the American Museum of History. Vol. XIII).
  33. Jochelson 1975 — Jochelson W.  The Koryak.  AMS Press, 1975 [1908].
  34. Kirmayer and Minas 2000 — Kirmayer L.J., Minas H.  The future of cultural psychiatry:  an international perspective // The Canadian Journal of Psychiatry. 2000. Vol. 45(5) (2000).
  35. Koss-Chioino and Hefner 2006 — Koss-Chioino J.D., Hefner Ph. (eds.)  Spiritual transformation and healing:  anthropological, theological, neuroscientific, and clinical perspectives.  Lanham, MD: AltaMira Press, 2006.
  36. Lopez and Guarnaccia 2000 — Lopez S.R., Guarnaccia P.J.J.  Cultural psychopathology:  uncovering the social world of mental illness // Annual Review of Psychology: Issue: Annual, 2000.
  37. Shirokogoroff 1999 — Shirokogoroff S.M.  Phychomental complex of the Tungus.  Berlin: Reinhold Schletzer Verlag, 1999.
  38. Simons and Hughes 1985 — Simons R.C., Hughes C.C.  The culture-bound syndromes:  folk illnesses of psychiatric and anthropological interest.  Dordrecht; Lancaster: Reidel, 1985.
  39. Wen-Shing Tseng and Streltzer 1977 — Wen-Shing Tseng, Streltzer J. (eds.)  Culture and psychopathology:  a guide to clinical assessment.  N.Y.: Brunner/Mazel, 1977.


Примечания

1 Обзоры литературы по этнопсихопатологии и психиатрии см. в [Lopez and Guarnaccia 2000;  Herrera et al., 1999].  Материалы, тем или иным образом затрагивающие нашу тему, время от времени публикуются в журнале "Culture, Medicine and Psychiatry:  An International Journal of Comparative Cross-Cultural Research" (Harvard Medical School, Boston).  См. кроме того:  [Bartholomew 2000].  Что касается массовых психических расстройств, носящих эпидемический характер, то укажу ещё на описание "корахе" (coraje) — приступов необычного гнева у индейцев амазгос (Мексика) [Bender 2003].  И хотя этнопсихиатрические исследования начали интенсивно предприниматься сравнительно недавно, они уже выходят на футурологический уровень [Kirmayer and Minas 2000: 438-446].

2 Так передаёт ощущения шамана знаменитый якутский целитель и исследователь традиционной культуры Владимир Алексеевич Кондаков (1939-2009), на суждения которого я в значительной степени опираюсь (о Кондакове см.: [Balzer 1993]).  О том, что в подобных случаях мы имеем дело вовсе не с помутнением сознания, убедительно повествует в своей книге практикующая врач и шаманка Александра Чиркова, дочь прославленного абыйского шамана Константина Ивановича Чиркова (1879-1974) [Чиркова 2002].  См. также:  [Функ 2005;  Koss-Chioino and Hefner 2006].

3 Впервые обратив внимание на музыкальную сторону болезненного пения у якутов, я по условиям того времени вынужден был специально оговаривать относительность отнесения его к сфере фольклора [Алексеев 1976: 11].

4 Вообще, в России тема региональных нервных расстройств пользовалась вниманием ещё с дореволюционных времён,  см.: [Токарский 1893; Виташевский 1911].  Интерес к ней не утрачивался в советское время и заметно нарастает ближе к нашим дням, особенно в послеперестроечный период,  см.: [Сухарев 1998].  В частности, целая серия публикаций о национальных заболеваниях появилась в Якутии: [Семенов 1943;  Петров 1960;  Григорьева 1991, 1992] и др.

5 В частности, у гренландских эскимосов такие психические расстройства известны под названием pibloktoq. Глоссарий культурно-специфичных синдромов относит pibloktoq к культурно обусловленным эндемическим психиатрическим синдромам и характеризует как "бурный истерический приступ продолжительностью до 30 минут, сопровождаемый чрезвычайным волнением и часто конвульсивными судорогами и комой, длящейся до 12 часов.  Перед приступом человек может уйти в себя или быть слегка возбуждённым в течение нескольких часов или дней, а во время приступа полностью утрачивает память.  Он может рвать на себе одежду, рушить мебель, кричать, непотребно ругаться, есть фекалии, вырываться из оков или совершать другие иррациональные или опасные действия".  Дж. Нельсон кратко характеризует pibloktoq как "конвульсивные истеричные приступы, иногда конверсионные симптомы, вызванные фактической или символической потерей кого-либо или чего-либо важного".  Нечто подобное встречается и за пределами арктического региона — к примеру, grisi siknis у индейцев мискито (Никарагуа).  Краткое англоязычное описание специфических массовых культурно-обусловленных психических болезней дано здесь.  Сообщения о такого рода явлениях нередко вызывают журналистский ажиотаж, что, впрочем, отнюдь не снимает необходимость их серьёзного изучения.

6 Богораз в своей работе о психологии шаманства также свидетельствовал о подверженности такого рода болезням именно женщин.  Он говорил о наклонности к бытовому (по его выражению — "семейному") шаманству, которая охватывала у чукчей практически всех женщин [Богораз 1910].  Распространённость специфических нервных расстройств у женщин на Северо-Востоке Сибири констатировал в своём монументальном труде и С.М. Широкогоров [Shirokogoroff 1999],  см. также [Штернберг 1936;  Батьянова 1994].

7 Якутский текст (вместе с нотацией) был опубликован в: [Алексеев и Николаева 1981: 58-59].

8 Курсивом выделены междометия и восклицания боли и страдания.

9 Так обращаются к кому-то, не зная, женщина это или мужчина.

10 Образец эҕэлҕэн-напева демонстрировал нам с Е.С. Новик также известный фонетист и замечательный варганист (игрок на хомусе) Иван Егорович Алексеев.  Как и Алексей Попов, он вспоминал, что однажды в детстве, играя с другими детьми, вбежал в соседнюю юрту и увидел сидящего на постели очень больного старика, который, раскачиваясь, заунывно пел, сопровождая пение стонами.

11 Основополагающая систематизация и детальная характеристика различных приёмов фонации, в том числе и специфических для северосибирского региона, дана в: [Мазепус 1998].

12 Вариант:  "Самострел не настораживай" (от айа — самострел, но айа! и восклицание боли).

13 Вероятно, от айах тутар — кормить духа (духа огня, например).  Айах — большой рот, пасть, но и большой чорон (кумысный кубок).

14 Всё это достаточно подробно описано в специальной литературе,  см., например: [Захаров 1996].

15 По поводу эхолалии см.: [Heffner 2000].  Заметим, что в глоссарии культурно-обусловленных синдромов [Simons and Hughes 1985] северо-сибирские формы арктической истерии (менерик, эмиряченье, а также "икотка") классифицированы как разновидность не pibloktoq, а latah — азиатского варианта стартл-рефлекса (реакции на пугающую ситуацию, например, громкий звук или резкое движение).  Для этого синдрома характерны эхолалия, эхопраксия (повтор испугавшего стимула), непристойные движения и высказывания.

16 Давно замечено, что отдельные виды шаманства и сфера нервной патологии сообщаются.  Не случайно некоторым истериоидным и юродствующим лицам порой приписывалась способность видеть вещие сны, ворожить и изгонять мелких духов.  Им даже позволялось изрека выполнять шаманские функции и в этом случае они считались слабыми, "последними" (кэнники ойуун у якутов), но всё же шаманами [Серошевский 1993: 606].

17 Представление об этой незаурядной творческой личности можно получить по посвященной ей книге Надежды Николаевой [Николаева 2006].

18 Такого же мнения придерживается В.И. Харитонова [Харитонова 1995: 217, 243].  См. также чрезвычайно интересное в этом отношении сопоставление двух поколений шаманов — "отцов и детей" — в новой статье Маржери Балзер [Balzer 2006].

19 По оценкам исследователей тувинского шаманизма С.И. Вайнштейна и Н.П. Москаленко, которые настаивают на генетически закреплённом нервно-психическом характере заболевания, среди тувинцев 90% случаев "шаманской болезни" приходилось на период полового созревания с его критической перестройкой организма и гормональным дисбалансом [Вайнштейн и Москаленко, 1995: 67].  Впечатляющие свидетельства человека, пережившего подобные состояния, см. в: [Чиркова 2002: 100-101].




≈     Главная      Об авторе и трудах      Книги     Статьи и доклады     ≈

≈     Воспоминания     Экспедиции      Документы      Письма    ≈

≈     Фотогалерея      Аудио      Видео       Мои гости     ≈